|
|
LITERATURA
|
George Orwell: Anatomia do fanatismo e do ódio
Por Leonidas Donskis
publicado originalmente em Eurozine
Leonidas Donskis faz uma reflexão sobre os ensaios de George Orwell que consideram
o nacionalismo como raiz do fanatismo político e ideológico. Partindo dos argumentos
de Orwell, Donskis defende que uma forma de nacionalismo liberal e refletido pode
servir, de fato, para questionar de forma crítica o nosso próprio país e cultura.
A loucura é um fenómeno raro em indivíduos – em grupos, partidos, povos e eras, é a
regra. Friederich Nietzsche, Para além do Bem e do Mal.
George Orwell (1903-1950) desempenhou um papel decisivo na luta contra a consciência
totalitária e o ódio organizado. Foi através das suas sátiras, distopias e ensaios
políticos que a literatura de humanistas solitários e liberais cépticos se tornou
no campo de batalha no qual a natureza cínica da política violenta e do ódio organizado
do século XX foi exposta de uma forma estimulante. Não só expôs o totalitarismo e o
ódio ideocrático, inerente à era do fazer e desfazer de inimigos, mas também pôs a
nu as trajetórias da consciência e da imaginação modernas, características das
sociedades ocidentais, e profundamente sintomáticas da fabricação de adversários
políticos e ideológicos. Podemos dizer que o nome de Orwell se tornou na bandeira
erguida por todos quantos acreditaram no valor da singularidade da vida humana,
da razão individual e da consciência individual.
Pode dizer-se que a busca de inimigos e a invenção de adversários foi um dos temas
principais de Orwell, que permeia a sua ficção e os seus ensaios políticos. Ele
decifrou a política do ódio organizado que resulta dos fantasmas e das tramas da
perturbada imaginação moderna como mais ninguém na literatura e na filosofia. Se
pensarmos que a Europa Central e do Leste pode muito bem ter-se tornado um caso de
experiência-limite, dentro da história universal, no que à intensidade e à loucura
do ódio político e ideológico moderno diz respeito, então Orwell merecia o título
de cidadão honorário da Europa Central e do Leste. 1984 ainda é o exemplo espantoso
e ainda não superado do poder de análise social e reflexão moral que a literatura
pode ter. Animal Farm surge como a primeira sátira social a capturar a inadequação
trágico-cômica entre a fase inicial da revolução, idealista e romântica, e as
práticas totalitárias que se seguem, as quais, sendo muito mais do que distorções
de uma teoria válida, decorrem inexoravelmente da natureza da revolução.
É no entanto o seu ensaio reflexivo “Notes on Nationalism” que nos dá pistas sobre a
origem do fanatismo político e ideológico, muito mais do que as suas distopias notáveis.
Não tendo encontrado uma palavra melhor para descrever este fenómeno inquietante do
século XX, Orwell usa “nacionalismo”, que aqui quer claramente dizer algo diverso
daquilo que os estudiosos do nacionalismo entendem, equipados com a sua sabedoria
acadêmica convencional.
Por “nacionalismo” quero referir, em primeiro lugar, ao hábito de pressupor que os
seres humanos podem ser classificados como insectos, e que porções inteiras de milhões
ou dezenas de milhão de pessoas podem ser tabeladas de “boas” ou “más” com toda a
convicção. Em segundo lugar – e isto é mais importante – refiro o hábito de alguém
se auto-identificar com uma nação ou outra unidade singular, colocando-a para além
do bem e do mal, e não reconhecendo outro dever senão a defesa dos seus interesses.
O nacionalismo não deve ser confundido com o patriotismo. Ambas as palavras são
usadas de uma forma tão vaga, que qualquer definição pode ser questionada; no
entanto, devemos estabelecer as diferenças entre as duas palavras, uma vez que
estamos perante duas idéias diversas e mesmo opostas. Por “patriotismo”, entendo
a devoção a um local e a um modo de vida particulares, que acreditamos ser o melhor
do mundo, sem que isso nos leve a querer impô-lo a outros. O patriotismo é por natureza
defensivo, tanto militar como culturalmente. O nacionalismo, pelo contrário, é
inseparável do desejo pelo poder. O propósito regulador de cada nacionalista é
conseguir mais poder e mais prestígio, não para si próprio, mas para a sua nação
ou outra unidade na qual escolheu dissolver a sua individualidade. (1)
Na verdade, é fácil defender o nacionalismo da crítica devastadora de Orwell.
Por exemplo, pode-se argumentar que o que ele descreve como a tendência para
olocar o objeto da nossa devoção e afeto para além do bem e do mal, e para não
reconhecer outro dever para além da defesa dos seus interesses, diz respeito
a um nacionalismo radical conservador, e não a um nacionalismo liberal. Acresce
que podemos defender o nacionalismo lembrando a miríade de formas nas quais se
manifesta. O nacionalismo liberal, que era obviamente a primeira fase do
nacionalismo na primeira metade do século XIX, pode ser visto como uma forma
do próprio liberalismo. A concepção de Herder de cada cultura como uma espécie
de indivíduo coletivo, único, auto-suficiente, afirmativo e insubstituível,
não pode ser vista de outra forma que não como uma versão de liberalismo,
alemã ou centro-europeia.
O nacionalismo liberal foi desde sempre, e ainda é, um quadro de interpretação e
de regulação para o questionamento crítico da nossa própria cultura e sociedade,
muito mais do que uma glorificação surda e cega da nossa cultura e história.
Enquanto filosofia moral e social, o nacionalismo liberal estabeleceu uma tradição
importante da cultura intelectual, cuja essência reside na crítica moderna da
sociedade e da cultura. Para além disto, o liberalismo e o nacionalismo democrático
sustentam a nossa sensibilidade intelectual moderna moralmente fundada.
É irônico que, ao descartar o nacionalismo todo de forma tão ligeira, Orwell
descarte aquilo que é a sua contribuição substancial para o mundo democrático
moderno, justamente a luta contra o totalitarismo. No entanto, ele não vira este
tipo de nacionalismo, cujos méritos na luta contra o totalitarismo viriam a marcar
a história do século vinte da Europa central e do leste. (2)
Lamentavelmente, na segunda metade do século dezenove, o nacionalismo europeu tornou-se
progressivamente defensivo, orientado para as massas, ideológico e doutrinário.
Em parte, parece que isto se deveu ao impacto do Darwinismo Social, mas também devido
a algumas reações fortemente anti-modernistas, que capitalizaram na idéia da defesa
da nação contra inimigos internos e externos. Em muitos casos o nacionalismo
tornou-se primitivo e “zoológico”. No entanto, nem sempre assim foi. Na primeira
metade do século dezenove a Europa estava cheia de nacionalistas liberais que
defendiam as idéias da irmandade universal, companheirismo humano (fellowship),
reciprocidade moral, empenho e compreensão solidária, e que acreditavam firmemente
na luta pela independência e liberdade de cada país como uma causa comum. A época
da primavera dos povos, bem como da filosofia da cultura generosa e nobre de Herder,
é totalmente discontínua da variante do nacionalismo que podemos descrever como
“sangue-e-território”. Se não fizermos confluir O Nacional-Socialismo – enquanto
ideologia racista e plano para uma ordem mundial – com nacionalismo, então
teremos de admitir que a tendência geral para atribuir todos os males do século
vinte ao nacionalismo é, no mínimo, estranha. A ética do nacionalismo liberal
foi instrumental para desacreditar e, consequentemente, desmantelar, o
totalitarismo. Nos países comunistas, mesmo o nacionalismo conservador
desempenhou um papel importante, ao defender formas fundamentais dos
direitos e da dignidade humana como o direito de expressão, consciência e
associação, bem como a liberdade para praticar a religião e a cultura próprias.
Isto não quer dizer, no entanto, que todas as formas de nacionalismo sejam compatíveis
com os ideais da paz e da democracia. Uma espécie de para-ideologia, o nacionalismo
mostrou-se adaptável a todas as principais ideologias modernas, nomeadamente o
conservadorismo, o liberalismo e o socialismo, o que faz com que o nacionalismo
seja um fenômeno vago da política e da cultura modernas. Como o próprio Orwell
admite, qualquer definição de nacionalismo está condenada a ser incompleta. Se
é esse o caso, qualquer definição de nacionalismo pode ser contestada.
Por princípio, o “nacionalismo” não pode funcionar como um termo abstrato
e polissêmico. Ao fazê-lo, retiramos qualquer sentido ao termo. Simplesmente não
faz sentido desligar o nacionalismo do quadro ideológico dentro do qual surge e
que define identidade, liberdade, tradição, poder, autoridade, virtude e outros
fenômenos-chave da cultura e da política em cujo nome fala. Separar o nacionalismo
do enquadramento político concreto dentro do qual funciona é um erro imperdoável.
Numa democracia liberal o nacionalismo pode ser integrado na cultura moral liberal,
e consequentemente adaptado a um quadro pluralista. É óbvio que não será sempre
este o caso: mesmo numa democracia liberal, o nacionalismo pode ser ajustado,
ou traduzido numa uma série de sentimentos racistas e xenófobos, reações
anti-modernas, ou sistemas anti-liberais de moralização, como a cultura do
determinismo. Em regimes não democráticos, o nacionalismo pode ser traduzido em
todo o tipo de retórica militante dominante, ou configuração simbólica de
facciosismo político e ideológico. Como quadro de referência para a mística do
sangue-e-território, pode ainda ser incorporado no padrão mais abrangente de ódio
e paranóia promovidos pelos grupos-de-ódio motivados política, religiosa ou
ideologicamente, qualquer que seja o seu disfarce. Não faz sentido – e é
injusto – tratar o nacionalismo sem definir o seu enquadramento ideológico e as
suas circunstâncias políticas.
Com o patriotismo estas questões também não são transparentes. Se a faceta liberal do
fenómeno implica questionamento crítico da sua própria sociedade e cultura, o
patriotismo é, em muitos casos, uma espécie de adesão e identificação com um
determinado país, o seu território, cultura, paisagem, língua e símbolos de poder.
Este tipo de adesão e identificação é normalmente desprovido de uma abordagem crítica.
Do princípio “o meu país, certo ou errado”, pode muito bem dizer-se que tem sempre
sido a quintessência do patriotismo. (3)
Enquanto um nacionalista criticaria asperamente qualquer desvio àquilo que assume como
a substância moral do seu objeto de devoção e empenho, uma patriota insistiria que
nenhum fato ou evento poderia impedi-la de ser fiel ao seu país. Na percepção de um
patriota, qualquer forma de governo ou de regime político é parte inalienável do seu
país, e como tal deve ser apoiado. A lealdade é necessária, em oposição àqueles que
criticam de forma demasiado dura, ou àqueles que não lhe querem bem, tanto no interior
como no exterior. A linha que separa, por um lado, o patriotismo em pequena escala,
tímido e apologético e, por outro lado, a adesão imperial e identificação com o
território enquanto símbolo da coroa ou da história majestática, isto é, o
Landespatriotismus , pode não ser assim tão evidente como Orwell imaginava.
Ambos se apoiam num vago sentimento de território e numa ideia vaga da superioridade
do seu país em relação ao resto do mundo. Ambos rejeitam a perspectiva crítica na
abordagem do próprio país, que é percepcionado como um objeto de orgulho e de defesa
contra os que lhe desejam mal, mais do que uma materialização de uma ligação entre a
realidade social e a imaginação moral.
Por muito espantoso que possa parecer, Orwell parece ter aplicado a ética do
nacionalismo liberal à sua crítica social e cultural, em vez de ter sido apenas
um patriota inglês com sentido de justiça, que se opunha ao chauvinismo e ao
imperialismo patriótico. A verdade é que ele se encontrou em descompasso com a
essência reacionária e banal do chauvinismo, justamente por causa do seu nacionalismo
liberal. Tenho consciência de que estou falando contra a corrente. A ideia de que
Orwell era um nacionalista liberal pode ser vista como herética, se não mesmo
característica da obsessão da Europa Central e do Leste com a sua história recente,
ou como uma projeção das suas realidades no resto do mundo. De fato, o nacionalismo
liberal, enquanto paradigma político e moral, tem muito pouco a ver – se é que tem
a ver de todo – com a cultura política e intelectual britânica. Por outro lado, é
difícil imaginar um quadro teórico mais inóspito para a cultura moral nacionalista
do que a filosofia anglo-americana, permeada pelo nominalismo, bem como pela
desconfiança pelo que toma como idiossincrasias continentais e teorias políticas
delirantes. Este tipo de filosofia considera o nacionalismo como simplesmente
mais um conceito nebuloso do holismo desacreditado. Passa-se ainda que os antigos
poderes coloniais, como a Grã-Bretanha, a França, a Suiça ou a Rússia, têm uma
tendência mais acentuada para o Landespatriotismus, a política paternalista, e
para aquilo que entendem ser a sua missão civilizadora, em vez da importante
dimensão ética de um internacionalismo genuíno, que está no centro do
patriotismo liberal. Daí que seja inerente à política dos antigos impérios uma
grande dose de provincianismo moral e insensibilidade em relação a países
pequenos e às suas culturas. Temos boas razões para pensar que o nacionalismo
liberal – que não é de todo inconciliável com o liberalismo cético – teve uma
origem provável nas realidades políticas e nas sensibilidades morais dos países
da Europa do Leste e Central.
No entanto, a posição política e moral de Orwell seria mais fielmente descrita como
nacionalismo liberal, o que o torna muito próximo e sensível às tragédias da Europa
Central e de Leste. A ideia de que a posição de Orwell estava mais próxima do
nacionalismo liberal do que de uma espécie de socialismo abstrato, ideológico e
doutrinário, pode lançar nova luz sobre a sua hostilidade generalizada aos
intelectuais doutrinários, crentes fiéis a ideologias, e fanáticos de todas as cores. Está aqui, e não noutro lugar,
o segredo do fascínio quase mágico que Orwell exerce na sensibilidade moral e
política da Europa Central e de Leste. De notar o fato que são justamente os
nacionalistas liberais que tendem a ser os críticos mais acerbos da mística
sinistra, do vocabulário bárbaro e da política feroz do nacionalismo de
sangue-e-território. Lembremos os críticos do nacionalismo não-liberal
Czeslaw Miloz, Adam Michnik, Milan Kundera, Vaclav Havel ou Thomas Venclova. (4)
Para ser um “nacionalista” não se tem de adaptar o nome.
No entanto, tanto o nacionalismo como os fenômenos dele derivados, como a memória
coletiva, permaneceram uma categoria vaga nos textos de Orwell. Ele considerava o
nacionalismo como apenas um outro nome para o provincianismo moral – no que estava
cheio de razão, se considerarmos o nacionalismo radical e conservador. Ao escrever
as suas “Notes on Nacionalism”, em 1945, Orwell só conseguia associar o nacionalismo
com o velho sentimento imperial, isto é, o chauvinismo, slogans ideológicos
transferidos ou sentimentos sectários, e também com algumas reações anti-modernistas,
que descreveu de forma tão exata. Daí a sua oposição ao nacionalismo enquanto
fenômeno sui generis , e daí também a tentação em atribuir ao termo uma conotação
exclusivamente pejorativa. Ao atribuir ao nacionalismo quase todas as manifestações
de esteriotipização de grupos, clivagens políticas, divisões sociais e ideológicas,
e mesmo chauvinismo e racismo, Orwell correu o risco de perder de vista não apenas
o quadro de referência, mas o próprio alvo da sua crítica.
Sendo brilhante e perspicaz na sua acutilante e provocadora análise do que chamou
“nacionalismo transferido”, isto é, essas formas transferidas e transpostas de
ideologias excludentes como o Comunismo, o Catolicismo político, os sentimentos
de classe e de raça, Orwell falhou na sua apreciação do nacionalismo enquanto
crítica social. O problema com o seu conceito de nacionalismo é que começa por
significar tudo e, no fundo, nada. Embora, como sugere Timothy Garton Ash, Orwell
mereça candidatar-se ao título de cidadão honorário da Europa Central e do Leste, (5)
torna-se necessária aqui uma observação. Quando descreve o totalitarismo ou lamenta a
miopia e a ingenuidade dos intelectuais do Ocidente na sua atitude em relação à parte
mais “progressista” do mundo, Orwell atinge justamente o cume da sensibilidade moral
e intelectual da Europa Central. No entanto, sobre o nacionalismo, ele escreve como
um dissidente tresmalhado, um enfant terrible do socialismo Britânico, que
deliberadamente transforma o termo num instrumento de crítica dirigido às realidades
políticas britânicas e europeias de antes e do pós-guerra.
Podemos argumentar, no entanto, que Orwell quer dizer algo bem diferente quando fala
de nacionalismo. Tivesse ele falado do assunto da forma como a entendemos hoje, seria
fácil rejeitar o seu ensaio como escrita superficial, incapaz de ir à raiz do problema.
A questão é que Orwell não tocou no cerne daquilo a podemos chamar um confronto
dramático de lealdades e valores antagônicos. Com um golpe de gênio descreveu aquilo
que tomamos como confrontos intrínsecos, que acontecem no interior da imaginação
moral perturbada. Para ele, “nacionalismo” era simplesmente uma palavra-código
para um fenômeno bem mais complexo e inquietante. Independentemente do termo usado,
Orwell deu-nos uma pista valiosa para a compreensão da origem do fanatismo
ideológico e político modernos enquanto forma de ódio. Apesar dos movimentos
de massas e da sua permutabilidade, a política doutrinária e demagógica e as
ideologias excludentes, pareçam termos mais rigorosos para descrever o alvo
da crítica devastadora de Orwell, os seus conceitos de nacionalismo transposto
e transferido proporcionam uma perspectiva útil na abordagem do fanatismo moderno.
Permitem ver de uma nova forma a imaginação moral moderna como um campo de
batalha para conceitos, valores, ideias, posições e objetos de adoração em
conflito. Simultaneamente, destacam as incertezas e ambiguidades modernas
como fontes do fanatismo. Sobre o nacionalismo transferido e transferível,
escreve Orwell:
A intensidade com que são mantidas não impede que as lealdades nacionalistas não sejam
transferidas.... Podem ser, e freqüentemente são, fixadas num país estrangeiro.
Muito freqüentemente encontram-se grandes líderes nacionais ou fundadores de
movimentos nacionalistas que nem pertencem ao país que glorificaram. Por vezes
são inequivocamente estrangeiros ou, com mais frequência, são provenientes de áreas
periféricas nas quais a nacionalidade é dúbia. Exemplos disto são Estaline, Hitler,
Napoleão, de Valera, Disraeli, Poincaré e Beaverbrook. O movimento pan-germânico foi
em parte criação de um inglês, Houston Chamberlain. Nos últimos cento e cinquenta
anos o nacionalismo transferido tem sido um fenómeno comum entre os intelectuais.
Com Lafcadio Hearne a transferência foi para o Japão, com Carlyle e muitos outros
do seu tempo, a Alemanha, e no nosso tempo é frequentemente a Rússia. (6)
A conclusão implícita é que o nacionalismo transferido resulta da incerteza sobre a
própria identidade primária e sobre o objeto de vínculo. Precisamos de identidade e
de um objeto de lealdade ou vínculo. Se somos privados deles, ou se não estamos em
paz com aquilo com que os outros apaixonadamente se identificam, estamos
inexoravelmente condenados a fabricar substitutos. Ao fazê-lo, corremos o risco de
improvisar perigosamente ou de, simplesmente, fabricar uma identidade, sem um ponto
de referência na realidade mundana, o que abre a porta ao reino da imaginação inquieta.
Se não estamos enraizados na realidade deste mundo, no sentido de sermos indivíduos
autônomos e de termos uma identidade sólida, resistente, e imutável, procuraremos um
substituto para preencher essa lacuna. Se acontece não termos uma ligação ao nosso
país, ou apreciarmos pouco a nossa cultura, ocorrerá uma espécie de deslocação de
vínculo e lealdade.
O paradoxo do nacionalismo, enquanto sistema de pensamento e de ação capaz de sustentar
as sensibilidades moral e intelectualmente enraizadas, reside no fato de tanto o seu
excesso como a sua ausência poderem levar ao desastre. Enquanto que um excesso de
nacionalismo conduz a um provincianismo moral e uma total insensibilidade para com
aqueles que não nos pertencem, a sua ausência resulta numa desvinculação de todos os
idiomas reconhecidos e terra-a-terra de vínculo e lealdade humanas. Se funcionar
dentro de um quadro liberal e democrático, o nacionalismo impede o fanatismo
político e ideológico, para não falar da miríade de formas falsas de pertença,
lealdade, memória e sentimentos coletivos. Afinal, o vínculo à nossa cultura,
língua e terra, está entre as necessidades humanas básicas. Se perdemos o objecto
primário do amor e vínculo, ou se formos dele privados, a nossa lealdade será
transferida. Encontraremos um novo objeto algures. Pode ser um outro país com
o qual construiremos uma alternativa, real ou imaginária – um programa político
revolucionário uma religião dissidente, uma civilização rival ou um sistema de
valores e ideias opostos. Como sublinha Orwell:
Quando se verifica as tolices hiperbólicas e servis que se escrevem sobre Estaline,
o Exército Vermelho etc, por pessoas inteligentes e razoavelmente sensíveis,
compreende-se que isto só é possível porque ocorreu uma espécie de deslocação.
Em sociedades como a nossa, é raro encontrar alguém identificado como intelectual
que professe um vínculo profundo ao seu país. A opinião pública – quero dizer, o
setor da opinião pública do qual o intelectual está consciente – não lhe permite
isso. A maior parte das pessoas que o rodeiam são céticas e indiferentes, e o
intelectual pode adoptar essa atitude por imitação ou por simples covardia:
nesse caso, terá abandonado a forma de nacionalismo mais óbvia, sem que tenha
ficado mais perto de um internacionalismo genuíno. Sente ainda a necessidade da
Pátria, e é natural que o procure em algum lugar fora do país. (p. 164)
Não admira que o nacionalismo transferido seja possível justamente por causa da
intensidade e instabilidade das lealdades nacionalistas mencionadas acima. Segundo
Orwell, a única coisa que permanece constante no nacionalista é o seu estado de
espírito. O objeto dos seus sentimentos é instável, e pode ser imaginado. Acontece
ainda que este tipo de fervor ideológico – como diria Orwell, um nacionalismo –
pode ser transposto ou invertido. Assim, antigos admiradores dos Estados Unidos
da América podem transformar-se nos maiores críticos ou céticos desse país,
reservando o seu amor e admiração para o seu adversário recentemente descoberto,
se não mesmo uma civilização rival, como a Rússia. Isto aconteceu, por exemplo,
com H. G. Wells, que passou de americanófilo a americanófobo e russófilo.
É um fato que um certo número de membros do partido nazi foram recrutados do
Partido Comunista Alemão quando os nazis chegaram ao poder, e que os comunistas
eram vistos pelos nazis como um mal menor em comparação com os social-democratas.
Isto foi sutilmente interpretado por Eric Hoffer, que também colocou uma ênfase
forte naquilo a que chamou a “permutabilidade dos movimentos de massas” –
basicamente, trata-se do mesmo fenômeno a que Orwell chamou o nacionalismo
transferido. Hoffer mostrou, preto no branco, como alguns judeus russos ou
europeus do centro e de leste facilmente passaram do comunismo ao zionismo –
e o inverso – ou como o comunismo e o nacional-socialismo eram complementares.
(7)
Se as pessoas negarem a sua identidade cultural e linguística, necessitam forjar uma
nova identidade. Se sentirem que perderam ou que ainda não encontraram a sua pátria,
procurarão uma outra pátria num outro lugar. Se abandonam uma pátria terrena, estão
condenadas a fabricar uma ideologia que a substitua. Basta lembrar uma pista
significativa que Marx deixa escapar acerca do proletariado, o qual, por definição,
não tem pátria. O principio guia e salvador do proletário, vem de uma realidade
alheia a este mundo, uma vez que ele ou ela representam uma classe que se situa para
além da pátria, sem vínculo aos valores e tradições burgueses e deste mundo.
Este tipo de “ausência de lugar” ontológico sem abrigo cultural, e desenraizamento
histórico, conduz logicamente à afirmação de que eles não têm nada a perder neste
mundo. Em vez disso, têm o Comunismo, que é a sua pátria. Na verdade, podemos
sugerir que isto é, em larga medida, uma forma travestida do cristianismo
primitivo, com a sua idéia do populus christianus, isto é, o povo de Cristo,
ou uma comunidade espiritual de indivíduos que adquirem esse estatuto na medida
em que se encontram em Cristo. Isto é exatamente o que acontece às pessoas em
cujas almas e consciências acontece uma espécie de deslocação de identidade,
vínculo e lealdade. Uma ideologia pode tornar-se uma Pátria espiritual para
aqueles que ficaram privados de um vínculo seguro a um idioma deste mundo, e
de um sentimento de existência segura numa comunidade de memória coletiva,
sentimento partilhado e participação simbólica.
Isto não quer dizer, no entanto, que devamos todos ser classificados como moscas,
abelhas ou formigas, ou que devamos todos ser associados e vinculados de uma forma
irrevogável a uma única cultura e comunidade. A modernidade não nega nem a identidade
individual nem a identidade coletiva. Uma diferença substancial entre as condições
pré-modernas e as condições modernas é que a identidade se transforma de uma forma
de imposição numa forma de escolha e de realização. Para além disto, a modernidade
tenta libertar-nos da nossa identidade herdada, que é uma das maiores e mais centrais
promessas do admirável mundo novo, ainda que não realizada. Como Zygmunt Bauman
nota:
O projeto moderno prometeu libertar o indivíduo da identidade herdada. No entanto,
não tomou posição contra a identidade em si, ou contra ter uma identidade sólida,
imutável e resistente. Apenas transformou a identidade de uma questão de imposição
em uma questão de realização, transformando-a assim numa tarefa individual e de
responsabilidade individual. (8)
Simultaneamente, o indivíduo pode combinar identidades múltiplas, abertas e
comunicantes. Podemos participar em diversas culturas e trajetórias de consciência,
pensando-as como complementares em relação umas às outras, e questionando criticamente
o nosso objeto primário de lealdade e cultura. Isto ajuda a compreender o que tem sido
suprimido na nossa cultura e está mais desenvolvido noutras. Uma presunção de
incompletude humana, e da natureza dialogante da consciência e auto-conhecimento
humanos, o princípio das identidades e culturas em polígono, parece ser a
realização mais notável da condição moderna. Alguns estudiosos sublinharam a
importância crucial de fenômenos como o nacionalismo pós-moderno, o qual
“permitiria e reconheceria a qualidade humana de abertura e a característica
cultural da translucidez” – uma espécie de empenhamento à la Milosz para com
a nossa nação, permeável à responsabilidade para com os outros e a um sentido
de identidades múltiplas e comunicantes. (9) Neste ponto temos de concordar
com Orwell: não faz sentido classificar seres humanos como insetos,
nem generalizar nações inteiras como sendo intrinsecamente boas ou más.
Pérolas da sabedoria convencional, tal como a tendência para descrever o espanhol
como um aristocrata natural, o britânico como hipócrita, ou o alemão como
traiçoeiro, Orwel classificou como sendo do mesmo tipo de divórcio entre a
lealdade e julgamento moral – um sintoma da consciência moderna, que ele
descreveu como nacionalismo. Como temos testemunhado, a tendência sinistra
para fazer equivaler uma modernidade odiada exclusivamente com “os judeus” ou
com “a América” – que é provavelmente uma das loucuras mais sinistras e
perigosas da imaginação moderna perturbada – pode conduzir a consequências
mais trágicas do que a simples construção de estereótipos ou o difundir
clichés gastos. Podemos sugerir, no entanto, que numa era de intenso ódio
coletivo nada é inocente, e que tudo começa em cartoons políticos ou em
falsificações literárias, e acaba por matar pessoas.
Orwell parece, no entanto, ter esquecido o fato de que os estereótipos nacionais
podem ter muito pouco a ver com o ódio. Pelo contrário, surgem como mecanismos
de defesa contra a incerteza geral da modernidade, que é causada, entre outras
coisas, pela descoberta chocante de tantos modos de ver e de pensar até aqui
desconhecidos, todos situados em sociedades e culturas diferentes da nossa.
É possível que o estereótipo tenha origem numa espécie de categorização do
mundo reconfortante e segura, ainda que simples e ingênua. Em algumas
circunstâncias pode causar mal, mas na maior parte dos casos não o faz.
Na verdade, a construção de estereótipos é mais um impulso espontâneo
para simplificar e compreender aquilo que parece, à primeira vista, como ameaçador,
inseguro e desconhecido, um mundo de pensamento e ação humanas diverso. Se assim
é, pode não ter nada a ver com a mencionada fratura entre a identidade (ou
lealdade) e o julgamento moral . Como observa Leszek Kolakowski:
É um fato muito poucas vezes observado que grande parte do nosso universo mental
– as nossas imagens do mundo e de outras pessoas, as nossas reações a elas – é feito
e produzido por estereótipos. Por “estereótipos” quero dizer essas generalizações
espontâneas e quase-empíricas que, uma vez estabelecidas na nossa consciência,
são praticamente impossíveis de desalojar à luz da experiência subsequente. Esta
é uma combinação natural, e no seu todo, benéfica: estereótipos – de coisas e
pessoas, nações e lugares – são indispensáveis à nossa segurança mental. É por
isto que, independentemente de serem plausíveis, apenas meias-verdades ou mesmo
falsos, os estereótipos tendem a sobreviver ao desmentido pela experiência – a
não ser que os seus efeitos sejam maléficos de forma óbvia. Se são inócuos nos
seus efeitos práticos, persistirão, apesar dos exemplos em contrário fornecidos
pela experiência, porque nos sentimos mais seguros com eles do que sem eles:
abdicar deles obrigaria a uma vigilância constante e à condenação a um estado
de incerteza e confusão mental. (10)
No entanto, a cisão entre a identidade/lealdade e o julgamento moral sólido é também
um traço da imaginação moral moderna. A modernidade separou fato/verdade de valor,
utilidade de intimidade humana, inovação de tradição, indivíduo de sociedade. Tendo
dito isto, o mencionado abismo entre a necessidade de um objeto de lealdade/pertença
e a incapacidade para questionar crítica e apaixonadamente esse objeto é derivada da
cadeia dessas tendências dicotômicas e penosamente fraturantes que ameaçam a
integridade moral e a reflexão do indivíduo moderno. O abismo entre fato e valor
pode ser observado naquilo que Orwell descreve como a nossa relutância em ver e
admitir simples fatos. Na consciência de um verdadeiro crente moderno, uma crença
fanática num conjunto de valores e ideias é sustentada por uma recusa categórica
em admitir a existência de um outro conjunto de valores e ideias. Para além disso,
uma crença fervorosa numa ideia abstrata e distante é acompanhada por uma
descrença igualmente ardente na realidade. A negação dos fatos em favor de
um fenômeno até agora não visto, não examinado, nem questionado criticamente,
que era, e continua a ser, uma das características integrantes da consciência
de um fanático político e ideológico, revela um conflito entre conjuntos de
valores e ideias, ou sistemas de pensamento e ação mutuamente excludentes,
muito mais do que uma simples patologia social.
Na era dos movimentos de massas e de mudanças sócias dramáticas, a recusa notável em
confiar na evidência dos sentidos e da razão talvez seja uma pista para a solução do
mistério do fanatismo. Como Hoffer formulou:
Confiar na evidência dos sentidos e da razão é heresia e traição. É espantoso
verificar quanta descrença é necessária para tornar possível a crença. Aquilo que
conhecemos como a fé cega é sustentado por inúmeras descrenças. No Brasil, fanáticos
japoneses recusaram durante anos a evidência da derrota japonesa. O comunista
fanático recusa acreditar num relatório ou evidências desfavoráveis sobre a Rússia,
e não ficará desiludido se assistir com os seus próprios olhos à miséria cruel no
interior da terra prometida soviética. (11)
A recusa em aceitar evidência empírica – de alguma maneira, algo muito semelhante
à forma seletiva e arbitrária como funciona a memória histórica dos nacionalistas
conservadores e radicais – é uma recusa da realidade em favor da imaginação.
A realidade incapaz de sustentar as nossas crenças ou apoiar as nossas convicções
ideológicas não tem valor. Uma atitude destas exige uma supressão mais ou menos
consciente das nossas sensibilidades morais e intelectuais. De outra forma, as
incertezas e tensões dentro de nós atingiriam um ponto demasiado alto para
permanecer firmes e empenhadas na causa sagrada. Esta espécie de bloqueio
mental e supressão da sensibilidade e do senso comum em favor da ideologia que,
de forma alguma, deixa de acontecer até em pessoas inteligentes, protege-as de
contradições interiores insuportáveis e de conflitos explosivos com a razão
sólida e a consciência, que poderiam ocorrer a qualquer momento. Porque, numa
era de confronto entre as ideologias mutuamente exclusivas, militantes e
rígidas – ou outros padrões simbólicos de ódio e exclusão –, a razão sólida
e a sensibilidade moral já não são recompensadas. Pelo contrário:
tornaram-se um risco.
Isto permite ver de uma forma mais clara o que Orwell representa como a capacidade
surpreendente para manter, em simultâneo, duas crenças contraditórias ou duas
atitudes inconciliáveis. O derramamento de sangue e a violência são veementemente
recusados, mas apenas se ocorrerem no campo do adversário. A violência deixa de
ser violência uma vez praticada pelo lado “justo”; e assim também a matança em
massa de gente pacífica, se ocorre naquilo que se imagina ser um país “progressivo”.
Isto não é um esteriótipo simples, que nos permite chamar os nossos adversários de
fanáticos obstinados e homicidas, reservando o epíteto de patriotas e heróis para
aqueles que estão do nosso lado. Isto é, muito mais, um bloqueio mental e
ideológico das nossas qualidades humanas que são vitais para as ligações e
interacções humanas, como a abertura empática, a compreensão simpática, ou
a simples compaixão. Estas qualidades são suprimidas no que diz respeito a “eles”,
isto é, os nossos adversários ideológicos e inimigos políticos, reais ou imaginados.
São prontamente libertadas quando se trata de simpatizar com a angústia e a dor
humanas experimentadas por “nós”, isto é, no campo dos justos.
Não deixa de ser interessante que Orwell sugira que até os movimentos pacifistas
estarão contaminados por uma tendência para transferir a lealdade e improvisar a
identidade, de forma a disfarçar a verdadeira atitude de alguns pacifistas perante
a realidade social. Por muito espantoso que possa parecer, a verdadeira atitude de
alguns pacifistas não passa de uma secreta adoração pela força bruta e pela
violência bem sucedida. Isto permite-lhes condenar instantaneamente qualquer
vítima de guerra causada pelos Estados Unidos e pela Inglaterra noutros países,
sem mencionar um único crime contra a humanidade cometido pela Rússia ou pela
China. Uma pequena minoria dos aderentes a esta ideologia pouco consistente
consiste em pacifistas intelectuais exclusivamente motivados pelo ódio à democracia
ocidental e por uma admiração secreta pelo totalitarismo. O que quer dizer que
uma parte do pacifismo não será outra coisa senão um profundo desprezo e um ódio
intenso pela democracia liberal ocidental, sob o disfarce de uma preocupação
pela paz e pela vida humana. No fundo do coração, os pacifistas intelectuais
deste tipo desprezam a consciência legalista ocidental, a democracia,
as instituições políticas e a vida prosaica, como sendo supostamente
incapazes de inspirar a imaginação, e faltando-lhes algo de excitante,
romântico e aventureiro. Daí a idéia de que a força política, se exercida
pela democracia liberal, não pode ser eficiente por princípio. Seja o que
for que aconteça numa democracia liberal em termos de vitórias políticas ou
de demonstração do seu poderio militar, é para benefício do poder estabelecido,
ou da burguesia, ou do capitalismo. Simultaneamente, a violência praticada por
uma ideologia ou civilização rivais, como o Comunismo, é eficiente, uma vez
que o seu propósito é viabilizar uma alternativa à muito odiada democracia
ocidental.
É interessante notar que Orwell não está sozinho no seu ceticismo sobre o pacifismo
e outros movimentos sociais vagos numa era de políticas ferozmente ideológicas e
violentas. Mostrando as origens e a ascensão do Nacional-Socialismo, Raymond Aron
avaliou aquilo que classificou como “os elementos de uma quinta coluna alemã” da
seguinte forma:
A quinta coluna é um elemento típico da era dos impérios. É principalmente recrutada
entre três tipos de homens: pacifistas, revoltados pelos custos materiais e morais
da guerra total, os quais, no fundo do coração, preferem o triunfo de um império
à soberania independente dos estados bélicos; derrotistas, que desesperam do seu
próprio país; e ideólogos, que colocam a sua fé política acima do patriotismo e
se submetem ao César cujo regime e ideologia admiram. (12)
No entanto, não deve ser nunca esquecido que este tipo de ideologias globais,
abarcantes e exclusivas, como o Nacional-Socialismo e o Comunismo, funcionam como
religiões seculares. Para além disto, ideocracias seculares foram capazes de se
manifestarem como um Exército e como uma Igreja. Quer isto dizer que foram capazes
de recrutar os seus aderentes em quase todas as áreas e em todos os setores da
sociedade – desde intelectuais desiludidos, que ainda sentem uma necessidade forte
de sistemas de valores e idéias sólidos, a pessoas comuns, convencidas por teorias
apocalípticas modernas que prometem o início de uma nova história. (13) Ao mesmo
tempo, não faz sentido generalizar os modernos movimentos pacifistas
representando-os a todos como motivados pelo ódio às democracias ocidentais,
acompanhado pela admiração secreta pelos adversários políticos e ideológicos
dessas democracias, ou pela adoração latente da força e da violência política.
O que Orwell conseguiu, com um golpe de gênio, foi colocar a ênfase nos vínculos
espontâneos e improvisados, lealdades transferidas e identidades fabricadas,
todos concebidos como parte de uma lógica de ódio oculta. À crítica de Orwell
às fabricações ideológicas subjaz a idéia de que o ódio poucas vezes é simples
e evidente; em vez disso, prefere andar disfarçado. O que resulta deste tipo
de lógica oculta e metafísica do ódio, é que o ódio tende a mascarar-se
como amor e compaixão – amor pela paz e pela humanidade, compaixão pelos
mais fracos, desfavorecidos, oprimidos e excluídos.
Uma outra lição importante que podemos aprender com o Orwell de “Notes on Nationalism”
é que os intelectuais desiludidos, isolados e alienados, tendem a sucumbir às
identidades transferidas e deslocadas com maior frequência e facilidade do que
as pessoas comuns. Na era dos movimentos de massas, o pensamento crítico
independente e cético já não é recompensado; pelo contrário, transforma-se num risco.
Uma vez que os intelectuais, por andarem de candeias às avessas com as ligações
terrenas mundanas, são capazes de traduzir as suas necessidades de raízes e pátria
em fidelidades ideológicas e políticas a comunidades imaginadas de virtude,
acabam por perder a capacidade para estar em sintonia com o senso comum. O
senso comum é uma qualidade valiosa das pessoas comuns, as quais, justamente
devido ao seu ceticismo natural em relação às coisas desligadas da realidade
mundana, são muito mais imunes ao fanatismo e ao ódio. Daí a ironia impiedosa
de Orwell na sua observação cáustica dos intelectuais britânicos que afirmaram
de forma categórica que as tropas americanas tinham vindo para a Europa não
para lutar contra a Alemanha, mas para esmagar a revolução inglesa, e que
acreditavam piamente ter sido esta a verdadeira causa. Orwell conclui que
apenas aqueles que pertencem à intelligentsia são capazes de acreditar em
coisas deste tipo. Na perspectiva dele, nenhuma pessoa comum poderia ser
tolo a este ponto (p. 178). A desconfiança de Orwell em relação aos
intelectuais atinge o seu cume, como veremos, em 1984 , na personagem
de O’Brien, um técnico mental sinistro, situado para além do bem e do
mal, o maior especialista em lavagem ao cérebro e doutrinação da Oceânia,
e o equivalente moderno do Grande Inquisidor.
Este tipo de moralidade inconsistente e flexível acontece a par com os mencionados
bloqueios ideológicos. Uma vez que o nosso empenhamento ideológico pode ser posto
em perigo pelo fato de outros seres humanos de carne e osso sofrerem massacres,
torturas e outras calamidades, a única atitude possível que pode impedir-nos de
infligir dor e sofrimento noutros seres humanos, é negar o fato da existência
desse sofrimento. Esta recusa em acreditar nos fatos politicamente inconvenientes
ou nocivos pode ser bem combinada como uma propensão para negar aos nossos inimigos
os traços humanos. Este mecanismo de auto-defesa, ou melhor, de cegueira moral
auto-infligida, revela a natureza defensiva e compensatória do ódio: o ódio parece
uma conseqüência do auto-desprezo e de um sentido de culpa recalcado. (14) O mesmo
podia ser dito acerca da raiva, que é uma consequência inevitável de um sentimento
de vergonha recalcado. À luz disto, torna-se mais ou menos compreensível a razão
pela qual até acadêmicos altamente qualificados e intelectuais sofisticados são
capazes de negar o Holocausto. Também torna-se mais clara a razão pela qual o
anti-semitismo é tão intenso e forte nos países da Europa Central e de Leste,
onde já não existem judeus e, no entanto, onde o Holocausto aconteceu em
conjunção com um apoio forte dos governos locais e mesmo com a participação
activa da população local. (15)
Orwell conta uma história elucidativa sobre como o liberal News Chronicle publicou
fotografias de russos enforcados pelos alemães como exemplo de barbárie chocante.
Alguns anos mais tarde, publicou também, com recepção calorosa, quase exatamente
as mesmas fotografias: a única diferença foi que, dessa vez, se tratavam de alemães
enforcados pelos russos. Num outro exemplo, o Star publicou fotos de mulheres
colaboracionistas quase nuas a serem espancadas pela turba parisiense. Orwell
estava profundamente perturbado pela semelhança incrível entre essas fotos e
as fotos Nazis de judeus a serem espancados pela turba berlinense. Quer isto
dizer que aquilo que é, inicialmente, visto como exemplo de barbárie chocante,
se transforma milagrosamente em algo virtuoso, apenas porque praticado em nome
da causa justa.
A história, enquanto registo de feitos heróicos, é fabricada de forma muito
semelhante. Os intelectuais modernos falam da Inquisição, de Sir Francis Drake a
esfolar vivos prisioneiros espanhóis, do Reino do Terror, dos heróis do Motim a
disparar indianos dos canhões, dos soldados de Cromwell a retalhar as caras de
camponesas irlandesas à navalha, sem que dêem muita atenção às atrocidades cometidas
na Rússia, China, Espanha, México ou Hungria (pp. 165-166). Uma percepção selectiva
da história e da política relaciona-se não apenas com a tendência disseminada para
usar uma bitola dupla ao lidar com o “nosso” papel ou com o papel “deles”
na história, mas também com uma incrível capacidade para decidir se alguns
eventos históricos aconteceram ou não, assentando essa decisão exclusivamente
na simpatia política. Desta forma, a história transforma-se num jogo
irresponsável de um agente social faccioso, que vê nela aquilo que quer ver,
e que constrói, na imaginação, monumentos à sua comunidade imaginada de verdade
e virtude.
No entanto, a questão permanece: qual a origem do fanatismo? Orwell, tal como outros
escritores argutos, sugeriu que a incerteza generalizada e o fracasso em compreender
o que está realmente a acontecer no mundo, é um convite tentador aos indivíduos
modernos mais confusos, assustados ou frustrados, para se agarrarem a crenças
lunáticas. O fato, geralmente reconhecido pelos filósofos sociais e pelos
sociólogos atuais, é que a modernidade destruiu as velhas certezas sem que
tenha oferecido novos padrões de identidade funcionais, normativos,
prescritivos e imperativos. Para criar um destes padrões identitários
para cada um de nós, sem a ajuda de uma fonte evidente e de confiança –
como uma tradição cultural sólida ou uma fé duradoura e imune à mudança –
parece terrivelmente difícil, se não mesmo impossível, para aqueles que não
se sentem confortáveis num mundo de auto-construção e auto-descoberta. Daí
a necessidade desesperada para crenças, teorias e práticas que prometem
combater a incerteza e ressuscitar os símbolos negligenciados e os valores
esquecidos. O ódio chega a esta alma perturbada como uma promessa da
restauração da certeza. O mundo moderno, demasiado complexo e ameaçador
para perceber que tipo de valores têm de ser tomados a sério e que as
idéias devem ser críveis, de repente transforma-se em algo claro e
transparente. A imagem de um inimigo restaura a nossa fé em nós próprios
como seres capazes de apoiar a causa justa e santa, a causa dos justos e
virtuosos contra os pérfidos, degenerados e incompreensíveis. Um inimigo
é aquilo que podemos colocar para além do nosso alcance e compreensão
junto com aquilo que é incerto dentro de nós. Neste ponto, o ódio vem
do menosprezo e ódio a nós próprios. Os nossos inimigos são apenas
aquilo que odiamos em nós próprios e que exteriorizamos, projetado
no idioma simultaneamente familiar e incompreensível da alteridade.
Como nota Hoffer:
Serão os frustrados mais facilmente catequizados do que os não o são? Serão mais
crédulos? Pascal pensava que “estamos mais abertos para compreender a escrita sagrada
quando nos odiamos a nós próprios.” Há aparentemente uma ligação entre a insatisfação
consigo próprio e uma propensão para a credulidade. A ânsia para escapar de si
próprio é também a ânsia para escapar ao racional e ao óbvio. A recusa em
vermo-nos como somos desenvolve uma aversão aos fatos e à lógica fria. (16)
A nossa predisposição para dissolver a nossa identidade em misteriosos corpos de
ideias ou no “espírito do povo” pode ser amplamente relacionada com as nossas
insatisfações, desenganos, fracassos pessoais, ou com a alienação geral da sociedade
e cultura modernas. No entanto, a interrogação permanece: como podem as pessoas
transpor ou inverter atitudes e crenças com tanta facilidade? Por exemplo, como
é possível que um partidário ardente da Grã-Bretanha de repente resvale para a
anglofobia (ou o inverso)? Por quê, e como pode um intelectual, aparentemente
ponderado e cético, transformar-se num colaborador ardente de outros países,
culturas, religiões e instituições políticas? Segundo Orwell, os escritores
britânicos que mais exemplarmente mostram esta capacidade de
auto-transformação de anglófobos em algo violentamente pró-Britânico foram F. A.
Voigt, Malcolm Muggeridge, Evelyn Waugh, Hugh Kingsmill e, até certo ponto,
T.S.Eliot e Wyndham Lewis (p.169). O intelectual que se revelou capaz de
suprimir a sua sensibilidade democrática em favor de uma visão do mundo oposta
foi G. K. Chesterton, que Orwell descreveu como um escritor de talento
considerável que escolheu suprimir a sua sensibilidade e honestidade
intelectual em nome da propaganda Católica. Isto levou-o ao ponto de
glorificar todos os aspectos da vida numa França grandemente idealizada
– se não totalmente imaginada – ou a admirar a Itália de Mussolini – uma
variante da lealdade transferida, que Orwell descreve como Catolicismo
político. Um detrator autêntico do chauvinismo e do imperialismo, e um
verdadeiro partidário da democracia e da política interna, Chesterton não
foi capaz de dizer uma palavra contra o colonialismo, ou contra o
imperialismo e a conquista dos povos negros praticada pelos italianos
e pelos franceses. Nem nunca mencionou o fato de Mussolini ter
simplesmente destruído a liberdade e a democracia na Itália.
(pp 160-161).
O caso de Chesterton é particularmente elucidativo para refletirmos sobre as
lealdades transferidas e as identidades fabricadas como uma das características
básicas da imaginação moderna perturbada. A imaginação moral moderna/perturbada
parece ser incapaz de conciliar grupos opostos de ideias e valores, e também incapaz
de produzir uma visão do mundo universalizante que seja eficaz. Parece extremamente
difícil, se não impossível, ser simultaneamente um liberal em política e um
conservador em religião. Como conciliar ser-se um patriota britânico dedicado
e um católico devoto? Como ser um nacionalista centro-europeu e também um
cosmopolita céptico e liberal? Como combinar fidelidade com dúvida, valor com
verdade, imaginação com realidade? A religião organizada parece incapaz de
oferecer uma saída, uma vez que a própria religião é cada vez mais frequentemente
explorada politicamente ou abusada de outras formas pelos bárbaros modernos.
No mundo moderno, na melhor das hipóteses, torna-se politicamente neutra,
se não mesmo marginal.
Temos de admitir que o universalismo ético, ou o humanismo secular, está também
longe de ser uma resposta universal atraente. Antes do mais, em tempos turbulentos
ou em épocas de confrontos ideológicos o universalismo ético, uma forma tão poderosa
de crítica social e cultural, é colocado em risco ou simplesmente arredado. Dentro
do enquadramento da imaginação moral moderna perturbada, nada é duradouro e nada é
permanente. Para o indivíduo moderno fraco e perturbado, o universalismo ético pode
parecer um desafio demasiado grande e uma desilusão demasiado grande, porque não
oferece fórmulas estáveis de pensamento e ação, nem um caminho de saída para um
mundo de tensões, ambiguidades e incertezas insuportáveis. Em vez disso, considera
cada indivíduo como sendo, em última instância, o único agente de razão e
consciência capaz de escolhas morais. Infelizmente, isto parece ser uma base
demasiado frágil para a ação decisiva e também para uma identidade funcional,
étnica, política, ou cultural (que podem ser permutáveis, como já vimos).
Provavelmente uma sociedade ou uma cultura em crise revela-se de uma forma inevitável
através da consciência individual em crise. Uma dessas manifestações de crise é o
que Vytautas Kavolis chama “a pessoa ambígua”. Kavolis observa que muitos seres
humanos revelam frequentemente perante si próprios a sua ambiguidade psíquica,
embora se tornem absolutamente claros e inequívocos ao formar, ou a influenciar,
comportamentos e atitudes de terceiros. Na opinião de Kavolis, o indivíduo ambíguo
deseja particularmente experiências intensas: esta espécie de busca da intensidade,
que é identificável e analisável psicanaliticamente, põe em perigo não apenas
a personalidade do próprio, mas toda a consciência moderna e a também a cultura.
Segundo Kavolis:
Onde vença a busca da intensidade, frequentemente predomina o estilo autoritário
no pensamento e na decisão, mesmo quando os conteúdos conscientes do pensamento são
libertários – vejamos, por exemplo, Marcuse, ou The Living Theatre. Os “caçadores”
de intensidade tendem a pensar normalmente em binômios, contrastando “verdade” com
“erro”, ou “virtude” com “maldade”, em lugar de procurar elos ou nuances perdidas.
Essas nuances representam justamente a ambiguidade psíquica da personalidade deles,
a qual consideram insuportável e tentam reprimir com momentos de intensidade
arbitrários, ainda que “reais”. É por isto que eles, mesmo quando exigem a
liberdade de escolha, esperam que outros escolham os caminhos a seguir para
serem livres, ou mesmo as suas formas de conceber a liberdade. As exigências
dogmáticas ao mundo têm origem na ambiguidade da sua personalidade. Os termos
vigorosos protegem-nos da decomposição interior. (Os psicanalistas identificaram
este mecanismo nos revolucionários russos mais românticos, do início da
revolução.) O dogmatismo é a estabilização mecânica do indivíduo ambíguo,
muito mais do que orgânica, e tem origem no fundo da sua personalidade.
(No entanto, este tipo de armadura protetora, muito fundo no interior
da pessoa ambígua, mais cedo ou mais tarde é destruída e destrói a pessoa
ambígua ou outras.) (17)
Uma das ilações possíveis do pensamento de Kavolis é que o indivíduo ambíguo,
sendo incapaz de compreensão analítica e de questionamento crítico de si próprio,
acaba por representar de forma incorreta a própria realidade social, projetando
nela os elementos dolorosos da sua própria personalidade e experiência, demasiado
penosos para compreender ou eliminar de si próprio (seria uma espécie de dogmatismo
que resultaria da dissonância cognitiva). Assim, se “as exigências dogmáticas do
mundo resultam de uma ambiguidade interna da personalidade”, o próprio dogmatismo
é uma ilusão do pensamento claro e transparente.
A busca da intensidade no nosso meio revela uma incapacidade para a auto-análise
crítica ou para a análise da realidade humana tal como é – antes do encantamento
com uma magia ideológica, fórmulas ideocráticas, experiências físicas e psíquicas
e coisas do gênero. O indivíduo dogmático/ambíguo é totalmente incapaz da análise
crítica; só é capaz de criar profecias sombrias ou excomungar simbolicamente aqueles
que considera uma ameaça para o corpo social e para a sua coerência quase mística.
Quando a demanda de inimigos substitui a análise crítica, a imaginação perturbada
facilmente encontra um grupo-alvo. Daí a necessidade premente de uma teoria da
conspiração. Combinada com uma cegueira moral auto-imposta, um bloqueio da
sensibilidade moral, uma recusa em aceitar a realidade, e uma aversão à
lógica e aos fatos duros, a visão conspirativa do mundo providencia o tipo
de raciocínio e a lógica amoral necessários para encontrar um grupo-alvo
indispensável. Um alvo destes, como já vimos, é apenas um duplo negativo
da comunidade imaginada de verdade e virtude com que nos identificamos.
A comunidade imaginada que amamos pode ser sustentada, na nossa imaginação,
apenas pela projeção das suas práticas políticas vis e das suas manipulações
sórdidas na comunidade imaginada que odiamos. É por isso que a teoria
da conspiração há-se sobreviver sempre a qualquer regime político,
cultura moral, ou tipo de governo. Qualquer que seja a sua aparência e
qualquer que seja a sua origem numa qualquer sociedade, a teoria da
conspiração é uma resposta já pronta para todas as questões políticas
ou morais incomodas. De fato, sem a teoria da conspiração, o fanático
em discussão parece um oximoro; o mesmo se pode dizer do indivíduo
dogmático/ambíguo.
As notas de Orwell sobre a anatomia do ódio coletivo chegam a algumas conclusões
de importância crucial. Antes do mais, os padrões da fé ideológica, o ressentimento
e o ódio são permutáveis. Lealdades políticas e ideológicas são transferíveis. As
identidades são móveis, instáveis e renováveis. Todas estas coisas se tornam
possíveis não apenas por causa da política moderna manipuladora, da lavagem ao
cérebro cínica ou da propaganda. É justamente ao contrário que poderemos formular
a questão: manipulação, lavagem cerebral e propaganda podem tornar-se
verdadeiramente eficazes apenas em épocas de lealdades transferidas e
identidades fabricadas. Nunca teriam funcionado, por exemplo, na Europa Medieval
ou da Renascença. O fenômeno das lealdades transferidas, das identidades fabricadas
, e da permutabilidade dos movimentos de massas, encaixa-se exatamente nos
parâmetros daquilo a que Ernest Gellner chama a “modulação” humana. Nesta
perspectiva, o indivíduo modular, capaz de se ajustar a qualquer tipo de
configuração social ou de situação política, e também capaz de iniciar ou
terminar qualquer associação sem que possa ser acusado de traição, é uma
criação da modernidade altamente ambivalente. É assim, porque que a modulação
humana é igualmente indispensável à sociedade civil e ao nacionalismo – aqui
tudo depende da direção que toma e a que tipo de política adere. Enquanto
expressão da flexibilidade e da liberdade de escolha modernas, pode muito
bem servir como condição necessária para as liberdades cívicas. No entanto,
pode também ser instrumental na configuração de movimentos nacionalistas,
com grandes riscos. A fabricação de lealdades humanas, objectos de vínculo,
identidades e personalidades – a pedra de toque da sociedade de massas
anônimas – torna-se uma das forças mais ambivalentes e imprevisíveis da
modernidade. (18)
Em segundo lugar, as idéias de Orwell permitem-nos ver, sob uma nova luz, como
e porquê marxistas ocidentais e russófilos políticos e ideológicos podem muito
bem ser olhados, se não como irmãos na fé, pelo menos como irmãos na perda
dramática da sua identidade e objetos de lealdade primordiais. A perda de um objeto
primordial de amor, lealdade, pertença e memória, antecipa a chegada dos objetos
forjados do ódio e do amor coletivos. Se começarmos a forjar um enquadramento
interpretativo para uma verdade móvel e facilmente reajustável, e a criar um
padrão do eu que apenas deixa espaço para lealdades transferíveis e permutáveis
, ou para identidades de algum modo forjadas, mais cedo ou mais tarde acabaremos
na ideocracia. Perderemos inevitavelmente as nossas tradições, as nossas pequenas
coisas favoritas, amigos, família e, finalmente, língua e memória Perderemos
aquilo que nos torna humanos - identidade, liberdade e sensibilidade. Tendo
sacrificado a fé, a história e a cultura, à glória dos fantasmas da imaginação perturbada, acabaremos inexoravelmente num terrível travesti de Verdade, Liberdade, Igualdade e Justiça.
Foi este o aviso de Orwell à humanidade no pós-guerra. Afirmar que, nos nossos dias,
este aviso está desatualizado, seria uma forma de auto-engano.
(1) George Orwell, “Notes on Nationalism”, in George Orwell, Decline of the English Murder and Other Essays (Harmondsworth, Middlesex, England: Penguin Books, 1970), pp 155-156.
(2) Para uma discussão sobre a morfologia do nacionalismo e sobre o potencial modernizador e crítico do nacionalismo liberal, veja-se Leonidas Donskis, Identity and Freedom: Mapping Nacionalism and Social Criticism in Twentieth-Century Lithuania (London & New York: Routledge, 2002.)
(3) Aleksandras Shtromas propõe uma interpretação estimulante do nacionalismo vis-à-vis patriotismo. As suas observações brilhantes sobre as diferenças entre os dois são um bom exemplo de como um estudo refletido sobre estas questões pode proporcionar uma reconsideração destes fenômenos. Veja-se Aleksandras Shtromas, “Ideological Politics and the Contemporary World: Have we seen the Last of ‘Isms’?”, in Aleksandras Shtromas, (ed.) The End of ‘Isms’? Reflections on the Fate of Ideological Politics after Communism’s Collapse (Oxford & Cambridge, M.A.: Blackwell, 1994), pp. 185-225.
(4) Sobre esta questão, veja-se Donskis, Identity and Freedo, op. cit.
(5) Veja-se Timothy Garton Ash, The Uses of Adversity: Essays on the Fate of Central Europa (London: Penguin Books, 1999), p. 154; p. 157; p. 191.
(6) Orwell, “Notes on Nationalism”, op. Cit., p. 163.
(7) Veja-se Eric Hoffer, The True Believer: Thoughts on the Nature of Mass Movements (New York: Time, 1963). Por razões óbvias, não subscrevo muitas das leituras feitas por Hoffer no seu ensaio seminal e provocatório sobre o ódio e o fanatismo, escrito em 1953. Apesar de uma simplificação grave de toda a questão e de algumas distorções históricas evidentes no que diz respeito aos movimentos de massas e do seu papel na história, The True Believer permanece um trabalho de clareza e lucidez excepcionais. Do ponto de vista da acuidade da sua percepção sobre a natureza do auto-desprezo, incerteza, ambivalência, fanatismo e ódio, o ensaio de Hoffner é ainda o melhor até a data, nas áreas da filosofia moral, social e política.
(8) Zygmunt Bauman, “Making and Unmaking of Strangers”, in Sandro Fridlizius and Abby Peterson, eds., Stranger or Guest? Racism and Nationalism in Contemporary Europe (Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1996), p. 62.
(9) Vytaustas Kavolis, “Nationalism, Modernization, and the Polylogue of Civilizations”, Comparative Civilizations Review , 25 (1991), p. 136.
(10) Leslek Kolakowski, Freedom, Fame, Lying and Betrayal: Essays on Everyday Life . Tradução Agnieszka Kolakowska (Boulder, CO: Westview Press, 1999), p. 139.
(11) Hoffer, The True Believer , op. cit., p. 83.
(12) Raymond Aron, The Century of Total War (Boston, MA: Beacon Press, 1959), p.44.
(13) Para além do já mencionado livro de Aron, para o estudo do totalitarismo como religião ou ideocracia abrangente, é ainda importante o seguinte livro de Aron, Democracy and Totalitarism, Translation Valence Ionescu (London: Weidenfeld & Nicolson, 1968).
(14) Sobre esta questão, ver Thomas J. Scheff & Suzanne M. Retzinger, Emotions and Violence: Shame and Rage in Desctructive Conflicts (Lexington, MA: Lexington Books, 1991).
(15) Sobre a teoria dos dois genocídios e a teoria da simetria entre os sofrimentos Lituano e Judeu, ambos disfarçados sob a forma de anti-semitismo Lituano, ver Donskis, Identity and Freedom , op. cit.
(16) Hoffer, The True Believer , op. cit., p.86. É importante notar que Hoffer define claramente o termo “frustrado”, que não é usado num sentido clínico. In ibid., p. 179, o autor escreve que “refere pessoas que, por uma razão ou por outra, sentem que as suas vidas degeneram ou são desperdiçadas.”
(17) Vytautas Kavolis, “NeaiBkumo patologijos” [The Pathology of Ambiguity], in Virginijus Gasiliunas, ed., Metmen laisvieji svarstymai: 1959-1989 [Free Debates of the Metmenys, 1959-19899 (Vilnus: Lietuvos raBytoj” sajungos leidykla, 1993, p. 126. Sobre o conceito da ambiguidade humana em Kavolis, veja-se ainda Leonidas Donskis, The End of Ideology and Utopia? Moral Imagination and Cultural Criticism in the Twentieth Century (New York: Peter Lang, 2000).
(18) Sobre o conceito de modulação humana, veja-se Ernest Gellner, Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals (London: Penguin Books, 1996).
Tradução: Adriana Bebiano
Fonte: zonanon.com
|
|
